27-28 mai: Connaissance et Nécessité. Necessity and Knowledge.

Connaissance et nécessité.

Nécessité and Knowledge.

27-28 mai 2015

Journée d’études organisées en partenariat avec le groupe de recherche international « Aquinas and the Arabs »

IEM illustration journée d'étude 2015

L’interconnexion entre la connaissance et la nécessité constitue une caractéristique majeure des débats philosophiques et théologiques au Moyen Âge. Dans ses Seconds Analytiques, Aristote soulignait l’importance de la connaissance humaine naturelle pour répondre à la nécessité épistémologique de la connaissance, tandis qu’il soutenait par ailleurs que cette connaissance portait sur les objets singuliers et contingents du monde. Les médiévaux latins et arabes ont tenté de résoudre cette difficulté en posant des processus cognitifs élaborés afin de rendre compte de l’acquisition des caractéristiques essentielles et nécessaires de ces objets contingents.Par ailleurs, Aristote ayant laissé ouverte, dans le De anima III.7, la question de la connaissance des substances séparées ou même de la propre connaissance intellective de l’âme humaine par l’homme, les traditions latines et arabes ont proposé différents modèles philosophiques et/ou théologiques pour répondre à cette question. Enfin, si les conditions de l’intellection du divin nécessaire et éternel se trouvaient interrogées, en retour, la question de la connaissance divine, sur le modèle ou non de la connaissance humaine, apparaissait comme un point majeur de l’appréhension de la nécessité et de son rapport naturel dans le monde. S’ouvre alors la question du déterminisme et des modalités de l’interaction entre la connaissance divine et humaine, autrement dit, au lieu-même où se noue le rapport de la science de Dieu et de la science en Dieu.

The intricate interplay between knowledge and necessity is a prominent feature of medieval philosophical and theological debates. Ever since Aristotle’s Posterior Analytics, natural human knowing is required to fulfil the extremely ambitious epistemological criterion of necessity, particularly because Aristotle took natural human knowing to concern contingent particular objects in the world. The Arabic and Latin medieval traditions took to Aristotle’s challenge and solved this gap by positing intricate psychological processes in order to account for the acquisition of essential, necessary features of these contingent objects. At the same time, the necessity requirement for human knowing opened up wider spaces of discussion in the Arabic and Latin medieval traditions. While Aristotle left the question of whether humans can attain knowledge of necessary objects unaddressed in his De AnimaIII.7, Arabic and Latin thinkers hotly debated this question from philosophical and theological angles. In particular, the possibility of natural human knowing of separate substances or even of the intellectual human soul as well as the possibility of supernatural human knowing of God featured most prominently among these debated. A third and final aspect, namely that of God’s foreknowledge or of human prophetic foreknowledge featured in debates concerning the interplay between knowledge and necessity. Here, though, we find that this interplay is reversed: now it is the knowing subject—be it God or a human knower— that necessarily knows about a contingent future event. The main focus of these debates inquires into questions of determinism and the modality of the interaction between divine and human knowing.

Intervenants et résumé des interventions

Christian Jambet, Directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études. « La science divine selon les philosophes shî’ites au temps des Safavides (17ème siècle) .

Le dix-septième siècle a connu un vaste essor du savoir philosophique sous le patronage des rois de la dynastie safavide, qui ont choisi le shî’isme imamite comme religion officielle de l’État. Mîr Dâmâd, Mullâ Sadrâ, Qâzî Saʽîd Qummî ont élaboré des systèmes où la métaphysique, science de l’étant en tant qu’étant, se parachève en des théologies rivales, où la définition des attributs divins est l’objet de mainte controverse. Quelle est la nature de la science que Dieu a de Lui-même et de la totalité de l’étant ? En quoi la science divine est-elle le modèle idéal de la science métaphysique ? Nous examinerons ces deux questions solidaires l’une de l’autre dans le cadre de ces métaphysiques du shî’isme, instruites par un programme commun mais distinguées par des solutions diverses et parfois opposées.

Daniel De Smet, CNRS. « Le mal est-il voulu et connu par Dieu ? Le décret (qadâ’) et la prédétermination (qadar) selon le Tafsîr sûrat al-falaq d’Avicenne ».

Dans son commentaire de la sourate 113 du Coran, Avicenne soutient que l’Être nécessaire veut et connaît le bien par intention première au niveau du décret, tandis qu’il veut et connaît le mal par intention seconde au niveau de la prédétermination. En partant de ce traité peu étudié, j’explorerai la question de la prescience et de la providence à l’aide de plusieurs autres textes tirés du corpus avicennien.

Fabio Gibiino, LabEx HASTEC. « La connaissance du singulier en Dieu : Thomas d’Aquin face à Avicenne (I Sent. d. 36) ».

Dans son commentaire sur le premier livre des Sentences, à la distinction 36, Thomas d’Aquin aborde les conditions d’une connaissance du singulier par Dieu. Si nous analysons la structure de la d. 36, nous pouvons observer clairement deux parties bien distinctes, mais dont l’une prépare l’autre. Dans la première partie, Thomas tâche d’analyser le problème de la connaissance divine du singulier, tandis que dans la deuxième partie, il examine la doctrine des idées divines. De fait, une fois que Thomas a montré la possibilité d’une connaissance immédiate des singuliers dans la science divine, il poursuit en expliquant sa réalisation en Dieu : par les idées qui sont les formes exemplaires des choses existantes. Si Thomas revient au début de la d. 36 au sujet de la connaissance du singulier, c’est pour réfuter la position avicennienne de la médiation dans la connaissance de Dieu et admettre, au contraire, un rapport d’immédiateté de l’agir et du connaître de Dieu à l’égard des créatures. En suivant Denys, Thomas affirme que Dieu connaît les choses par sa propre essence qui est cause des choses. Ainsi, Dieu œuvre dans les choses d’une façon immédiate. Mieux encore, si Dieu connaît les choses de la même manière qu’il les crée, et qu’il crée les choses sans médiation, alors Dieu les connaît choses immédiatement.

Marc Geoffroy, CNRS. « La science humaine et la participation à la science divine chez Averroès ».

L’historiographie courante attribue encore aujourd’hui à Averroès une rupture avec les schèmes néoplatoniciens ayant déterminé la lecture d’Aristote par ses prédécesseurs dans l’Orient musulman, en premier lieu Avicenne. Dans la théorie de la connaissance avicennienne, l’abstraction des formes matérielles assurée par l’intellect humain apparaît comme le point initial d’un processus de retour (ma‘ād) des formes descendues dans la matière, affectées des « appendices » qui les ont rendues générables et corruptibles, vers leur Origine (madba’) intelligible, éternelle et stable ; et l’achèvement de ce processus en une auto-intellection de l’intellect par laquelle on s’assimile à la « pensée de pensé » du livre Lambda de la Métaphysique, comme l’accomplissement du devenir eschatologique de l’homme intellectuel. Le déroulement de ce processus paraît indissociable du modèle néoplatonicien reçu par Avicenne de la pseudo-Théologie d’Aristote, et l’on sait qu’Averroès a critiqué à bien des égards ces « scories » néoplatoniciennes qui auraient affecté l’enseignement du philosophe persan (critique de la doctrine de l’émanation, de la théologie de l’Être nécessaire), et prétendu restaurer un aristotélisme « authentique ». Et l’aristotélisme authentique, au contraire de la mystique intellectuelle d’origine plotinienne, exclut en principe l’autodépassement de la connaissance empirique en une science contemplative d’ordre non discursif.

Cette perspective est cependant bien présente chez Averroès, pour qui elle constitue la finalité ultime de la philosophie et même sa raison d’être, en l’espèce de la conjonction (ittiṣāl) avec l’Intellect agent. Le but de l’acquisition de la connaissance théorique est de pourvoir l’intellect humain de toutes les formes connaissables de l’univers ainsi que de toutes les relations causales des unes envers les autres, pour que l’homme, ainsi que cela est dit explicitement, puisse devenir « semblable à Dieu dans la mesure où cela est possible à l’homme »,conformément à une définition bien connue de la philosophie, dont Averroès a connaissance par Thémistius.

On s’attachera à monter la manière spécifique dont Averroès a articulé les différents pans de sa doctrine péripatéticienne, en métaphysique, en noétique, en cosmologie, en psychologie et même en zoologie, pour les faire concourir à constituer la science philosophique en moyen de participer à l’éternité de l’Intelligence divine.

Meryem Sebti, CNRS. « Eschatologie et intellection dans la doctrine de l’âme d’Avicenne »

Le pivot de la noétique avicennienne est l’idée que l’homme est en mesure de réaliser sa perfection par son effort intellectuel; le but ultime de l’existence humaine étant de devenir semblable au Principe Premier qui intellige tout ce qui est. L’homme est un être en devenir : il œuvre sa vie durant à son salut individuel. Son existence est orientée vers ce but unique, celui de sa béatitude, qui est le fruit de la réalisation de son intellect. Il y a cependant un paradoxe dans cette doctrine, qui établit
un lien étroit entre savoir et salut individuel, connaissance et eschatologie. Si l’âme est une substance existant par soi, émanée du Donateur des formes lorsqu’un corps est disposé à la recevoir, son existence n’est pas conditionnée par son activité. L’acte de penser n’est pas immanent, il n’est pas une véritable energeia du sujet, puisqu’il requiert l’intervention d’un principe séparé, l’intellect agent. L’intellect matériel qui est une puissance de l’âme humaine ne passe à l’acte que sous l’effet de l’intellect agent qui infuse en lui les formes intelligibles. L’intellectualité de l’âme n’est donc pas substantielle, mais acquise alors même que le salut de l’âme dépend de sa réalisation intellectuelle. La subordination du salut de l’âme à sa réalisation
intellectuelle soulève des problèmes inédits dans la doctrine avicennienne de l’âme humaine que je souhaiterais examiner au cours de cette communication.

Henryk Anzulewicz, Albertus-Magnus-Institut, Bonn. « Albert on Knowledge Acquisition: A Holistic Account »

Albert’s conception of human knowing entails two key characteristics that holistically reflect the two distinct modes of being of humans: 1. the mode of cognition in this life depends on the specific corporeal and intellectual nature of humans, and 2. the disembodied human soul’s intellectual mode of cognition in the afterlife constitutes the ‘act of eternal life’. Both modes share the grounding of the epistemological necessity in the demonstrable and essential knowledge of the noetic object’s specific characteristics. But they do not share the same route of acquisition. Indeed, in his early works Albert introduces a distinctive version of the disembodied soul’s mode of cognition for embodied natural knowing in this life: due to its similarity with separate substances, the human soul naturally cognises in virtue of the formae ad res that have been infused into the intellect by God as ‘similarities of divine ideas’. In contrast, Albert equally maintains that the human soul cognises in virtue of forms that have been abstracted from things in the world due to its substantial connection with the human body. Except for a few instances, however, this latter kind of natural knowledge acquisition in this life suppresses the former kind due to its overriding stimulation of the soul. Yet when the human soul attains its disembodied status in the afterlife, it is no longer be subject to this overriding. The purpose of this paper, then, is to illuminate Albert’s conceptions of human knowledge acquisition in this life and in the afterlife and to show in detail how his explanations rely on Ancient Greek and Arabic sources.

Michael Chase, CNRS« Boethius, Aquinas, and Nāṣir al-Dīn Ṭūsī on Foreknowledge and Free Will »

It is well known that in his theory of divine omniscience and free will, Thomas Aquinas adopts Boethius’ solution of God’s timeless eternity: since God exists in a timeless eternity, He knows all past and future things and events as present. But just as Jill’s observing Jack to be sitting does not impose any necessity on Jack (although it is necessarily true that Jack is sitting when he is sitting), so God’s knowledge of the future contingent proposition “Chase will get up at 8:00 on June 1 2015” does not impose any necessity on me, since God does not foresee this truth, but sees it as present. After briefly recalling the structure of this defense of compatibilism, I will discuss some modern objections to the Boethius-Aquinas solution. I will then defend this solution, adducing a little known text by Nāṣir al-Dīn Ṭūsī in support of my view.

Therese Scarpelli Cory, Alexander von Humboldt Foundation, Julius-Maximilians-Universität Würzburg, University of Notre Dame, IN. « The Scope of Our Intellects: Negative Knowledge of Immaterial Being in Aquinas »

As is well known, Aquinas holds that we can have only a negative knowledge of immaterial being in this life, arguing, e.g., against Avicenna and Averroes, for whom some positive knowledge of separate Intellects is possible through conjunction. Aquinas’s strictures against positive knowledge of immaterial being, however, have often been read as applying to anything that is immaterial, including God, angels, and the human soul itself. In particular, they have been taken as evidence against any positive experience or knowledge of the nature of the human soul itself. This paper examines Aquinas’s texts in light of the sharp ontological distinction he draws between human souls and separate intellects, and the historical debates that motivated his statements against positive knowledge of immaterial being. I propose that (1) Aquinas statements about negative knowledge of the immaterial realm apply only to separate substances; (2) for Aquinas, the soul’s direct experience of itself in self-awareness allows for some limited but positive knowledge of the human soul’s immaterial being; (3) it is only because the soul has this positive knowledge of what it means to be humanly intellectual, that it can say anything at all, even negatively, about the realm of separate substances.

Katja Krause, Max Planck Institute for the History of Science, Berlin. « Aquinas on Quidditative Knowledge of God in the Beatific Vision »

In his seminal article, entitled Cognoscere de Deo ‘quid est’, Hyacinthe Dondaine raises our attention to a substantial difference between Albert the Great’s and Thomas Aquinas’ conceptions of the beatific vision: while Albert maintains that we will see God quia confusum, Thomas optimistically holds that we will see Him quid est Deus. Dondaine also explains that Albert’s reasons for the denial of quidditative knowledge of the divine are of scientific provenance, stemming from Aristotle’s Posterior Analytics. Yet he leaves Thomas’ reasons for his opposite solution in the dark. The purpose of my paper is to fill this gap in the literature and to show how Thomas defends his conception of a quidditative beatific vision based on his Avicennian metaphysics of God and his psychology of the first act of simple apprehension.

Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana, Mexico City« Avicenna and Aquinas on the Foreknowledge of Future Events »

In this presentation I examine Aquinas’s understanding of Avicenna’s doctrine of natural prophecy, focusing on the analysis and discussion of the process that explains the foreknowledge of future natural events. I shall analyze De Veritate 12.3 where Aquinas admits the soundness of natural prophecy and characterizes it as follows: (1) in natural prophecy the foreknowledge of future contingents proceeds from secondary causes, that is, from the celestial bodies; (2) natural prophecy is limited exclusively to the prediction of future events that have determinate causes in nature; and (3) natural prophecy is not infallible. I will discuss whether Avicenna would have accepted this conception of natural prophecy.

Richard C. Taylor, Marquette University & DWMC KU Leuven. «The Roles of Avicenna and Averroes in the Formation of the Epistemology of Albert the Great »

This presentation explicates the epistemologies of Avicenna and Averroes and the use of these by Albert the Great in his De homine. With explicit citation of the works of these two philosophers of the Arabic tradition Albert creates an account of natural human knowing that is novel and cogent in its own right and at the same time powerfully influential on the thought of Thomas Aquinas in the latter’s Commentary on the Sentences and later work.

Image. Cambridge University Library. A Compendium of Knowledge. Miscellany. MS Gg.1.1, f. 490v
England (West Midlands?) or Ireland?, first half of the fourteenth century (after 1307)

Lieu : Institut Catholique de Paris. 21, rue d’Assas 75006 Paris

Contact : +33 (0)1 44 39 60 36 (vendredi après-midi) ou courriel

Entrée libre sans inscription

http://www.icp.fr/fr/Recherche/Chaires-et-Instituts/Institut-d-Etudes-Medievales/Connaissance-et-Necessite.-Necessity-and-Knowledge.-27-28-mai-2015